工作总结|墨家的伦理思想总结（精华十八篇）

墨家的伦理思想总结（精华十八篇）。

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墨家何以成为历史上的失踪者

陈玉明

先秦诸子百家中，影响最大的自然要数儒、墨、道、法四家。但自秦汉大一统帝国形成之后，它们的命运开始分化：儒家成了中华文化的正统和主流；法家虽在舆论上不大受好评，但实际上主宰了两千年来专制朝廷的庙堂政治；与法家相反，道家则占据了民间社会的广阔天地，成为幽人隐士的精神家园。

只有墨家，在刹那辉煌之后，无论是作为一种学说，还是作为一种组织，都烟消云散，湮没在历史的长河中。作为一个长期而普遍的历史事实，墨家的消亡大概也并非偶然的命运安排。只是，原因是什么？

墨家与儒、道、法三家有一点差别，那就是它不仅有一套学说，还有自己的组织。这方面它与晚起的作为宗教的道教和东汉以后传入中国的佛教相类似，胡适先生甚至直接把墨家视为一种宗教，所以我们不妨拿墨家与释道二教来作比较。

就外因看，百家既罢、儒术独尊的历史环境可能是墨家消亡的重要原因，但同样不能居庙堂之高的道教（个别时期除外）却没有像墨家一样消亡，反而在民间发扬光大，并深深影响了中华民族的底层民俗文化。

除开外因，墨家消亡大概有其内在的因由：一个人要想成为墨家的忠实信徒，就必须有强烈的牺牲精神和献身精神，必须能忍受生活上的艰苦，必须怀有对众人的博爱之心，而不能讲私人感情墨家希望每个人都能成为高尚的人、纯粹的人。

相比之下，做道教门徒似乎要幸福得多。道教的修行目标不是来世往生极乐世界，而是今世就要长生不老，成为仙人。所以，道教，尤其是历史悠久的正一道，并没有太多禁欲方面的规定。

为什么墨家、佛教同样主张禁欲，而两者命运迥异？这可以从两者的不同之处找到答案：墨家只是一种世俗学说，而佛教是一种出世的宗教。作为出世的宗教，佛教能为信徒提供一套灵魂救赎的法门，让他们在禁欲的同时能享受心灵的满足，从而把所有的苦难都视为通往幸福彼岸的舟筏。正由于有这种心灵鸡汤，虔诚的佛门弟子可以忽略形而下的艰苦，去追求形而上的禅悦。

而墨家的理论体系本质上是世俗化的：兼爱、非攻、尚贤、尚同、非命、非乐、节用、节葬这些都是纯粹世俗的学说。墨家思想中唯一带有神秘主义色彩的观点是相信鬼神并以此劝善，但这不足以改变整个墨家思想体系的高度世俗化色彩，不足以成为墨家门徒灵魂信仰的基础。而如果不以坚定的信仰为基础，禁欲的生活、无私的行为就不会有普遍而长久的吸引力。

总而言之，一种学问要想成为广被接受的显学，总得有某种足以吸引信徒的东西，这种东西可以是形而下的物质动机，也可以是形而上的精神慰藉。而墨家恰好这两方面的东西都无法提供，最后只能言之无文，行而不远。墨家如要长存，必得把世俗主义与禁欲主义二者舍去其一，以世俗主义搭配功利主义（如同大多数世俗学说），或以禁欲主义搭配神秘主义（如同大多数宗教学说），`方可免于沦亡。

除此之外，墨家还有一个不得不消亡的理由：在大一统的专制君主制下，一个内部有着严明纪律的世俗化组织必然会让朝廷产生极大的戒心。专制君主对一切世俗组织都必然心怀警惕，结党营私之所以是一个很重的罪名，关键不在于营私而在于结党。结党营私固然不可，结党营公就更加显得别有用心。

不过，虽然墨家已成遥远的绝响，但其思想至今依然散发着灿烂的光芒。倘能返本开新，墨学亦未必不能造福于今。

（选自《书屋》2015年01期，有删节）

1．下列关于墨家的表述，正确的一项是（3分）（）

A.秦汉大一统帝国形成时期，墨家曾经历过刹那辉煌，但最终湮没在历史的长河中。

B.墨家作为一种学说，已成遥远的绝响。在现实生活中销声匿迹，影响不再了。

C.统治者之所以要对墨家心怀戒心，是因为墨家的结党营私。

D.墨家思想也带有一定的神秘色彩，比如相信鬼神，并以此劝善。

2．下列说法，不属于墨家最终消亡原因的一项是（3分）（）

A.墨家高度世俗化的理论体系，使得其门徒缺乏灵魂信仰的基础。

B.百家既罢，儒术独尊的历史环境，可能使得墨家失去了生存的土壤。

C.墨家的每一个人都具有强烈的牺牲精神和献身精神，能忍受生活上的艰苦。

D.在专制君主制下，统治者会对一个内部有着严明纪律的世俗化组织心怀戒心。

3．下列理解和分析，符合原文意思的一项是（3分）（）

A.自秦汉大一统帝国形成之后，法家因为主宰了两千年来专制朝廷的庙堂政治，所以在舆论上不大受好评。

B.东汉以后传入中国的佛教和墨家相类似，不仅有一套学说，还有自己的组织。

C.佛教也主张禁欲，但远不如墨家那样严酷，佛教徒都在禁欲的同时享受心灵的满足。

D.做道教门徒要幸福得多，因为道教不像墨家那样有禁欲方面的规定。

参考答案：

1．D（D项相关信息在原文第八段，墨家思想中唯一带有神秘主义色彩的观点是相信鬼神并以此劝善。A项在第一、二段。B项在原文最后一段，但其思想至今依然散发着灿烂的光芒。C项在倒数第二段，文中并未说墨家是结党营私。,只是一种猜测）（3分）

2．C（C项在第五段，墨家消亡的原因是对信徒的要求很高。A项在第八段。B项在第四段，揭示的是消亡的外因。D项在倒数第二段，除此之外，墨家还有一个不得不消亡的理由。）（3分）

3．B（B项相关信息在第三段。A项强加因果。C项但远不如墨家那样严酷属无中生有。D项是在第六段并没有太多禁欲方面的规定。）（3分）

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丛林，又称僧堂、禅堂、道场，即教育禅宗僧侣的场所。佛教其它宗派也有各自不同的僧侣教育机构，但是，它们都是以仪式修习、知识训练为主要目的的，象丛林那样，有组织且直接以体验禅旨为实际目的的宗派尚不多见。作为丛林教育特点之一，即是俗人亦可参加丛林生活。因此，丛林不仅仅为禅徒所专门使用，而且，社会一般人亦可参与丛林生活，从中受到禅的教益。随着这一教化的不断深入，丛林生活被广大人们所普遍接受。因而，禅在现代人的生活中有着直接影响。

尤其在日本，自古以来，禅与日本文化有着很深的关系，对日本人生活的各个方面发生了积极影响。因此，丛林教育的指导原理，必然会直接感化到我们日本人精神修养的诸方面。一般认为，禅与现代科学文明、工业机械文明和经济发达之间没有任何联系。据我认为，正因以其无任何联系，才应努力考察禅教育的问题，使一般人都能知道禅究竟是什么。

科学文明，的确伟大。但正如科学家自言，科学并非万能。科学是在人的智能所及的有限范围内发展起来的。但是，人类的生活所接触的并非是一些有限的东西，它还接触无限的层面，而且，人的智能，并非包括我们生活的全部。所以，对于令人震惊的科学成果。人们仍然感到颇为不足。因此，不利用科学文明，向超越科学之上的另一世界作某种探索是不行的。向人们指示丛林生活，提供这方面的知识，我想是可以的吧!

在机械文明、工业化万能的现代生活中，多生产、高消费似乎成了人们的主要目的。那些需要时间、需要精心设计的手工操作技术职业，却被人们所轻视，报之以“冷笑”。这样下去的结果，人类将成为机械的一部分，被自己创造的东西所役。这不仅限于思维方面，技术方面亦然。哲学家常被自己想象出来的概念所束缚，自己丧失了自由，而且对其它事物，亦试图使其不能自由，在技术方面，科学家发明一项巧妙的工具， 制作成功后，给人们的实际生活带来了新的方便，新的价值。但是，使用此工具的人，自始至终不把自己看成是独立自由的人，却往往依赖工具。这种人，虽说是使用工具，其实是“被工具所使用”，如同一部机器。就象完全失去自由立场的生物，不过是一种“存在物”而已。

人类被科学和哲学所拘束，被机械和经济剥夺了独创的本能，结果，人类沉湎于饮酒、吸烟、吸、看电影、驱车兜风等活动。这些以追求感觉刺激的表面性享受，都是一种神经衰弱的表现。自己不能使唤自己的手足；自己的意志、智能，失去了作为自己主宰的责任。这是现代人的真相。这样下去的结果，不难而知，即自我毁灭、文化破坏。

近代的经济结构，虽不能尽知其详，但是勿庸置疑，它是与机械文明的进步有密切关系的。多生产，是一件好事，但它有浪费天然资源的倾向，而且，对已生产出来的东西无爱惜之心。随着人类经济的不断发展，宇宙的自然资源将被任意利用、虐使、浪费。普遍认为，这是现代生活的一个隐忧。

对于如此现代生活的一般倾向，丛林教育的原理是什么呢?尤其是禅自从成为东西文化接触点以来，各种思想发生不同意义的动摇，对于日本来说，亦有着观念上的迫切感。各地至今存在的丛林，难道不出来说点什么吗?

丛林组织，始成立于中国唐代。创始者为百丈禅师。百丈寂于距今一千一百余年前的唐元和九年(814)，相当日本嵯峨弘仁五年，百丈在世时，禅宗在中国极为兴盛。但称为禅寺的寺庙，尚未出现。只是作为律寺的一部分。另建“别院”，进行禅宗独特的教育。禅宗僧侣的要求与律寺的风格往往不能一致，为此，百丈另外创建了禅寺。

当时，禅宗的风格与印度派系的律寺的风格，截然不同。原来，印度的佛教徒的实际生活，不知应中国人和日本人的性格。在印度，今天的宗教职业人士仍然不是行动主义者。他们不是专心坐禅，就是埋头思维三昧，从不顾及实际生活。在生活上，由在家信徒供给，接受他们的供养。僧侣自己，不做任何体力劳动和实际工作。将生活的全部倾注于与身体分离的精神活动之中。这是印度风格。中国并不满足这种单一生活，他们不倾向于与大地分开、与身体分离的生活。他们有脚不踏实地则不为知的僻性。在这一点上，中国人与日本人相同。佛教传入中国后，受到的“法难”，大都皆因佛教脱离了现实性。百丈，作为中国人，感到了这方面的遗憾。尽管是僧侣，如不活动手足，生活则无起色，也就是说，宗教信仰生活看不到活力。佛教传入中国后，禅兴起的原因，其实就是在于这一点。因此，不能不创立禅院和丛林，不得不建立中国化的佛寺。

丛林就是顺应这一东方民族心理而兴建起来的。“气候”对于这一制度的促成，给予了一定的力量。

百丈因道出：“一日不作，一日不食”的名句而名垂千古。它讽刺了那些不劳而食的懒汉僧。具有这种精神的百丈，因此对印度派系的佛法颇感不满。百丈的弟子们认为岁数大的人不宜从事田地耕作，对百丈说；“您不要耕作了，由我们来做吧”百丈于是说出上述“一日不作，一日不食”的名言，呵斥了弟子们。弟子们仍深感过意不去，于是，把百丈的耕作农具藏起来，以为百丈没有农具，可能会自然停止耕作吧。这是自然的人情。可是，百丈依然如故，不肯停止劳动。“如果不劳动，自己将会饿死”。如此劳动主义者所创建的制度，理所当然地要在丛林生活渗透其劳动主义精神。劳动主义并非始自百丈，而是自禅扎根于中国以来就有的事。也就是说，这是比百丈还要早一百多年以前的事。百丈只不过把这种精神应用于丛林生活之中并使之组织化而已，

比百丈早一百多年前，即约公元八世纪，唐代有位名叫慧能的人。相当于日本天智末年，有位名叫弘忍的人，世称禅宗五祖。慧能在弘忍身边修禅时，每天舂米砍柴，与曾通僧侣相异。对慧能来说，日常生活即是修禅，并不游离于传统佛教的概念。因为，即使有思维，它仍然是通过筋骨上的活动的，并非离开了生命的活动。如果有绝对者， 则应从相对的角度去把握。 这是慧能的生存方式。进行沉默思考，在思想上作结论或论断，是哲学家的常套，这并非禅者所能为。因此，慧能埋头苦干，甚至将石头缠在腰上做活。他认为，与筋骨无关的“悟”，即是“游戏”。

慧能实为东方禅之始祖 。慧能主张定慧不二。这可看做是由行动主义派生出来的产物。这里暂不作详细说明。

站在行动主义传统立场上的百丈，在丛林规制中，要求“行普请法，上下均力”。这是很自然的事。在日本，人们至今称建立房屋为“普请”。本来是禅堂的语言。所谓“普请”，顾名思义，即“普遍请求”之意，即召集大众(称丛林的禅僧为“大众”)从事某件事情。相当于今天的“总动员”。“上下均力”一语，颇有意义。上方，并非袖手旁观、指挥、监督。百丈和尚所谓的上下，即与大众弟子一起握锄耕作的意思。今天，在日本禅宗的僧侣中，就有“云水僧”与“大众僧”一起出门托钵乞化的现象。并且还能看到“云水僧”弯着腰在庭院打扫卫生的情景。这是一行二百多年以前流传下来的传统。

因为是这种风格，所以修禅并非仅依赖于坐禅，而在于日常生活起居。下面让我们来看一看这样一件事情。马祖道一是百丈的师父，马祖还有一位弟子叫邓隐峰。有一天，大家都在田中做活，邓氏推着装有土的车路过狭小山道，马祖在路旁伸着腿休息，也许马祖干累了。邓氏见马祖的腿伸在狭小的山路中，对马祖说：“师父，请您把腿收回去”。但是马祖仍将腿伸着，并说：“伸出的腿再也收不回来了”。马祖想看一看邓氏是如何行动的。这是作为师父的慈悲。即使牺牲了一只腿，如能教育弟子，马祖也感到满足。 这是马祖当时的心情。邓氏说：“既已推出车了，就不能再退回来”。于是，推着车从师父的腿上嘎啦嘎啦地走过去了。师父还是师父，弟子还是弟子。禅的修行，不是概念性的东西，而是重现实，脚踏实地。与在教室里上课完全不同。

果然，车轮碾伤了马祖的脚 。劳动完后，马祖召集大众于法堂。所谓的法堂，即说法场所，相当于学校的课堂。大家原以为是对一天的劳动进行说法开示。可是，禅宗的说法，有其独自特点。马祖手握斧头，出现在说法坛上，说：“刚才伤我脚的是谁？请给我出来!”从这里我们可以看到，禅堂与学校的讲堂是不一样的。如果是学校，一定有各种讲解。而且，教师如果是以这种方式出现在讲台上，学生们必然认为今天一定有什么惩罚。修禅的特点是，一举一动皆为禅。退车、推车、伸腿、收腿，其中就充满着禅机。因此，马祖的“挑战”，应视之为“禅的挑战”。

站在大众之中的邓隐峰，无话可说，急忙走到马祖的面前，接着伸出颈。传说，“两刃交锋不须避”之句，使山冈铁舟居士悟出了剑道的奥妙。马祖与邓隐峰之间的接触，亦具有这种意味。大家原以为马祖将利斧一挥，邓氏的头会落到地上。可是马祖却提着锋利的斧头回到了自己的寮房。

如果是历史事实，这也许可称为一场戏剧。但是，作为一种时机，它是不断地刹那运转的。所谓“永远”，是被“时间”所迫使的，在时间的转移过程中，如果没有某种“决意”或“飞跃”，就不能演出翻身的奥妙。仅仅是辩证法，不能说明人生的活动。马祖与邓隐峰之间的一进一退，并非理论上的行为。这种“说法”——活泼泼的说法，才能开拓大众的心境。

关于修禅，我想作为另一问题去探讨。这里，我想说的是，丛林生活的基础是日常生活；手足劳动不是知识阶层里讥嫌的工作；现实与理念并非截然分离。这是百丈创建的丛林精神。

有人说劳动是神圣的，我赞成；近来所谓勤劳服务，我亦赞成。从某一方面来解释，劳动能使筋骨与思想之间的关系更加密切化。丛林修行，就注意到了这一点。人类在本能上，不大活动，当然有其本来的阶值。可是，与此相反，饿了，吃饭；渴了，饮水。其中亦有宗教上的乐趣。这样说，也许会弄糊涂，不易理解。总之，丛林修行规制中的“普请”或“作务”，具有更深的含义。

人类的意识，是建立在“二元”的基础上所形成的。而这“二元”之中，存在着众多矛盾。出许在生命或者说在存在之中，没有什么矛盾。但是，我们一旦反省一下，便会发现处处有矛盾和冲突。身体与精神，肉与灵等，都包含 有矛盾性。心灵进步，但肉体衰退：或者身体强壮，但心灵却衰弱。心理学家对身心相关问题，持不同意见。近来，大多皆倾向于唯物论。宗教徒则注重心的方面，有时甚至轻视肉体的存在。总之，心身、灵肉，在根本上，它始终是作为二元相对立的。然而，当我们看一看实际的生命活动，如果把两者分开说明，也许好理解一些，但是，从人类的宗教修养方面来看，如果区分两者，那么，很难知晓在思想上是何等的烦恼。身心两者，纯属概念上的事情，事实上，它们两者并不对立，总之，如果看作是不对立的，那么，这个问题就好解决了。修禅的第一步，就是认为身心两者本不存在，首先应站在这种立场去看它们。传说，道元禅师以身心脱落、脱落身心而得以安心。如果将身心相对立，那么，手的活动是身体的作用，我”想吃美味佳肴“，则是心神的活动。“想吃”而不能吃，这是一种矛盾，便产生烦恼，说“讨厌”，于是就动手动脚；这样会带来很烦。总之，将身心两者分开，这本身就包含着矛盾，从宗教角度来说，这不能“安心”。不仅要身心脱落，还要成为脱落身心，必须彻底地达到消除身心两者对立的境地。至于此外的一切存在，杂彩纷呈的世界，是以后的事。

丛林的作务生活，就是以这种体验为背景成立的。我们撇开“精神生活”来看“作务”这件事，这里并不存在什么宗教价值。本来，“作务生活”，一方面有伦理上的意思，一方面又有经济上的意义。但是，丛林的作务生活所强调的是，最终必须从“无功用”处走出来。

看来还应该解释一下“无功用”的含义。不过，这太专业化了，不易被一般人所理解，这里就不作解释。大体说来，禅的修行，注重事物在未生起以前，然后开始行动。我们这样理解就可以了。不过，所谓“未生起前”的“以前”二字，并非时间上的概念，亦非认识上的先验论。 如此理解，才能符合“无功用”的原意。

佛教有“四恩”之说，即国恩、亲恩、师恩和众生恩四种，前三恩，是道德伦理，这易理解。可是，后一个“众生恩”，在社会上则不被人所常说。然而，倘若没有“众生恩”的思想，那么，就不可能充分理解人类。

我认为，报恩思想是东方思想的特色。至于“众生恩”之说，除佛教之外，尚不多见。丛林生活尤其以此作实践的目标。

“众生”一词，属佛教术语，其原意并非专指一切生灵。“生”在梵语中，本是“本在”(Sattug)的意思，即指一切“存在物”。因此，应该把“众生”理解为“一切存在”。所谓报众生恩，通俗地说，即是对一切环境表示感恩的意思。这从思想史角度来说，相当于华严教义中的“事事无碍法界”。也就是说，不要残害自然物、浪费自然物。

在古希腊思想中，有征服自然的思想，后来渗透到欧洲人之中。这种思想，在很早以前，也渗透到了日本，在今天几乎成了一般常识。因为，新闻报纸经常说“征服自然”，不明真情的人民大众就随声附和，多被这种思想所毒害。颇为遗憾!在东方，尤其在日本，本来没有这种思想。自然，对于我们并不给予压迫的敌对力量，而是最亲密的“朋友”。不应克服自然而应亲昵自然。登富士山，并非征服山，而是亲近山。对大自然的山，我们只得爱护，或者说，应该加深对山的尊崇之心。日本人崇拜太阳，就是从亲近自然而来的。太阳并非仅是科学的对象，也不只是所谓热、光的发生原因的一种无情物。夏天，人们畏惧太阳；冬天，人们渴爱太阳。它是人类感情的对象。崇拜太阳，并没有什么不可思议，也并不是所谓原始愚昧的行为。对人来说，感谢太阳的恩，并行之以礼，这是理所当然的行为。

对一切众生感恩，并亲之以友，这是日本人的自然温情。而把这一性格进行理论化、体系化，则是佛教。而将其渗透于日常生活之中，则是丛林修行。其表现之一，即是爱惜自然。无论是水火还是食物，只受用可能受用的部分，不超出此范围。就水来说，我们认为，到处都有水，于是就滥用，这是我们一般人常有的毛病。可是，在丛林，只使用一杓水。水道的水，尽管丰富，但尽可能地节约，或使用于适当处。使用过一次的水，从不倒掉，用来浇灌花木，或洗杂巾。需要火时，便如烧洗澡水，则拾取庭园的枯枝落叶。需要扫地时，则用枯竹枝编制扫帚，用得不能再用时，则烧于灶下。诸如此类，自然给予的东西，尽可能地活用。这是对自然表示感激的一种方式。这可以说是从印度传来的思想。释迦说，穿粪扫衣。所谓粪扫衣，即收集世俗人丢弃的破布做成的衣服。丛林生活，就是继承这一传统精神的。和尚穿金yidong袈裟，有违佛教本来精神。

珍惜一切物品，是丛林生活的基本。我记得，在某一本经书中记载有这样一个故事：有两位和尚听说山中有一位德高望重的禅僧，便上山造访。途中，看到河流中漂来一片菜叶，一和尚说：“如此不珍惜东西的人，不是高僧，我们不去求教了，回去吧”!另一和尚正准备回答时，看到河的上流有一位缠着破衣的和尚，手拿竹竿，跑来追这片菜叶。二人见此情景，不禁双腿跪拜在那位和尚跟前乞教。

以下的引文，是从拙著《丛林的修行与生活》中摘录的。原来是用英文写成的，后译成日文，因此，在语言措词方面，可能多少有点生硬 。

有一禅师，一天，告诉侍者把前一天用过的洗钵的水换成新水。于是，侍者就将水倒在地上。师发现后说：“你难道不知道把水用到别处吗”?侍者坦率地回答说：“我不知道”。师说；“你难道不知道夏天将要枯死的草木需要更多的水吗”?

“活用”的意义，在机械文明的今天，也许不太理解。此“活用”一词，表现了禅所特有的风格，不是“使物死”，而是“使物活”。这从经济角度来说，即是根据产品所具有的效力，尽可能地使之向最高价值方面发展。不过，禅并不从经济角度、力学家角度去看待事物，而是从“活用性”、“创造性”方面去看待的。善根、功德、利益以及凡是属于这一范畴的`词汇，都是承袭宗教的。禅对待真理的方法，最新鲜，最激烈。与此同时，对自然及其资源，还表现出一种尊敬的态度。在科学时代的今天，我衷心希望，要恢复我们对自然的这种感情；爱惜物品，“活用”物品，应为一般人所理解。

对自然的这种尊敬态度，与为了自己的所属团体“一日不作，一日不食”的观念结合起来，构成了丛林生活的基本指导原理。禅徒们在解释公案时，或多或少地以知解去领会，这不可避免地会将自己的心神引向抽象的领域，有不太注意生活的社会意义和实际意义的倾向。“空”的教义，旨在把个别佛教徒的思想从相对的世界中扭转过来。对于真正体会空的教义的人来说，“空”是用不着的。佛教生活的两翼，就是这样，在力与活动之间，巧妙地保持均衡的。禅僧要想成为一个真正的参禅者，必须发挥他的社会生活一面，不能停滞在对空与行动的考察。

现代生活，渐渐与自然疏远。我们对自然的尊敬之情渐渐消失，与这一事实有密切关系。科学与机械，资本主义与唯物主义相携并进的当今人类生活，轻视自然的现象，也是不可避免的。诚然，科学与科学研究，给人类带来了很大方便。但是，在我们有关实践精神幸福方面，我们仍未超出我们的祖先所创造的一切。事实上，我们现在是困惑在弥漫世界的动荡不安之中。因此，摆在我们面前的问题是，如何体会“不可思议”，使我们复生。这个问题，无疑是困惑现代人的诸多问题最大、最根本的问题。

在丛林，早晨很早起床。凌晨三时，晨钟即鸣，五时即开始参禅。如此天还未明就开始工作，其意义何在呢?即节约日光。太阳从东方升起，为我们开始了一天的工作。对此，禅林早起，是要求人们不应贪眠，不应无止境地睡觉。应不负于太阳，比太阳起得更早，开始工作。这是其意义之所在。

从科学道理来说，任何东西比不上太阳、草木、山川等自然赋予人类的价值。清晨日出，是太阳的特点；夜晚星明，是星的特点；春天草木丛生；冬天草木枯落，呈现出白皑皑的世界。雨并非是为了人类而降的；富士山并非是为日本人而高高屹立的。这些都是“自然”。而对这些说“感谢”，则是对无情物所表现的“情”，因此，说它是愚昧的原始民族干的事。持这种观点的人，为数不少。其实这是因为现代人觉得科学才是万能的，并以此引为自豪的缘故。

然而，丛林生活则不然。它与科学观点和唯物主义正好相反。东方日出，光照人间，诚然值得感谢，但不能浪费日光。连一滴水也不能随便乱倒。春天，茶叶茂生，他们取其新叶奉献佛陀，表示感谢。看到原野上生长的那些不知名称的花草，他们感到这些都是佛的恩惠。可是，现代人，发明制造了机械，把自己弄成了机械的一部分，所以，他们不知道“物的可贵”。幸亏在日本还保侍着丛林生活。

传说，仙崖和尚摘草并为草作诗；明惠上人对横卧路中的犬行礼。这些都是感谢众生恩的行为。日本经常举行“供养”，这也是报众生恩的感情的表现。为使用秃了的笔立供养塔；为捕捉的鱼类在石头上刻经文，埋入地下；为被解剖的尸体，诵经超度，等等，举行各种形式的祭祀。这些都 是对众生恩的怀念。

综上所述，丛林所谓的众生恩，不仅仅是指人类，其中包括草木、山河大地，日月星辰。众生的含意，极其深广，泛指一切环境。就连宇宙间的一颗小星，哪怕只给我们照来一丝光线，我们也应感谢其恩。

丛林生活，十分重视提高自尊心，所谓“天上天下唯我独尊”就是这个道理。但真正的修行，就象《法华经》中的常不轻菩萨一样，决不轻视他人。即使是三尺童子或不知世事的婴儿，我们也不能以轻慢之心相待。我们从中可以看到，丛林生活是如何忍受屈辱的。这就是丛林修行的出发点。

道元禅师从中国回来时，有人问他修到了什么。禅师说：“别无所获，只得柔软心。”此柔软心，即是忍辱行。忍辱，属六波罗蜜行之一。非柔软心不修，大凡我们的心中有一种坚硬的东西，这坚硬的东西即是我慢心，是“我”在其中支撑着的。外界一旦触及了它，一定会爆发起来，似乎它就是最伟大的东西。然而，从禅的角度讲，我们必须修柔软心，没有柔软心就不能到达正道。

从学知识方面来说，柔软心即是不耻下问，虚心坦怀，四方求教。丛林生活中有“行脚”； 这也影响了日本的武士修行。今天的行脚，似乎不太注意它本来的意义。行脚时，大体上应有几种心境。可是，近来却是一种徒步旅行式的行脚。在英国，妇女中的这种行脚热，屡见不鲜。但是，禅者的行脚，除行脚 之外，还有更重要的目的。行脚只不过是达到这一目的的手段而已。

我曾经解释过禅僧行脚的意义，其中写过这样一段话：

行脚是两足的运动，身躯的使动，心神活动的外现。将拥有五六尺高、一百多斤重的身体不停地随心所欲地推动，这就是行脚的原理。此走动的方向，一旦向一定的方向前进，就形成了旅行，也许有人认为这毫无意义。但是，这里值得注意的是心与身一致的自由活动。也许有人要说“这又怎么样呢”?其实，这种“自由”是很难统一的。举手投足，似乎没有比这更容易的事，但是，在“行脚”之外，我们人类何时能既心动、又举手投足，使其完美统一呢?他力宗派的人说“唯听”，可是，古往今来，“已听”的人究竟有多少呢?禅宗的人说，“看!看!”或者说：“道!道!”可是，古往今来，“已看到的”和“道得的”人，究竟有多少呢”使唤手足，活动耳目，都是筋骨上的事。比起手足来说，口、耳更容易活动。殊不知，我们并不是筋骨在活动，而是心在活动。行脚，也非脚 在活动，实为运动。因此所谓行脚生活，并非脚的行走，而是心在自由自主的活动，老子说，圣人不出门，乃知天下事。如果想通过行脚 去知晓天下事，那么，行脚一辈子，也是徒劳的。心的行脚，就是老子所言之意。

丛林生活中有所谓积阴德的说法，它是丛林生活的基调。所谓阴德者，通俗地说，即是行不被人知之德。现代，广告宣传已成为一种时髦，有了这些，商品才能卖出，新闻报纸的出现，可以说是一种“宣传欲”的发露。可是，新闻报纸一旦出来，则加快了本来的“宣传欲”的活动。当今世界，是一个新闻全能的时代。阴德却销声匿迹，不被提倡。然而，丛林生活在这一点上，却与时代相逆行，退居于无新闻的世界、不作广告的暗黑之中，只是“默默地行动”。

这样解释，也许还不能明白阴德的意思。上面，我说过“爱惜自然物”，这“爱惜自然物”，就是积阴德的行为。主动去做普通人不愿做的事，如扫厕所等，都是阴德。主动去做一些不给人添麻烦的事，也是一种阴德行为。有人也许说这些都是日常琐事，不值一提。的确不错，是一些琐事。可是，今天我们每个人的目标，不都是沿流在这些琐事深层的心理作用吗?一旦有了这种心理，就可推测此人的器量如何。大到治理国家、从事科学研究、与周围人的交际等，在人类活动的各个方面，都能积阴德。积阴德干什么呢?儒者说“必有阳报”，可是，禅者则说：“无功用”，或者说“立无缝塔”，不知从何处着手。“鸳鸯绣出任君看，莫把金针度与人”。如是积阴德才算真阴德。并非大小的问题，而是潜伏在其中活动的心的方向问题。

因为，它走在与现代生活完全相反的方向，所以，通常不被人所注意。从前如此，至今亦然。但是我们不是任何时候都生活在经济发达的世界之中的，不是仅以“giveand take”为生活原则生存的。我们不能忘记，我们是居住在比这更广阔的世界之中的。这广阔是无限的，于是我们所看到的周围世界，就象在流水中写字一样，无迹无踪。佛教的“空”，难被一般人理解。阴德的世界，是“无功用”的世界；“无功用”的世界即是担雪填井的世界，所谓“空”的世界。历史上的梁武帝向达摩说：“我建寺度僧，为佛法尽力不少，有无功德”?达摩答道：“无功德”。这一公案，人所熟知。这里所谓无功德，究竟是什么呢?行善事，而且意识到自己是行善事，这从道德上、政治上来说，并无可非议，值得肯定。可是，从宗教上来说，它并不究竟。宗教是从超越善恶处而行动的。这样的行动，才能成为善事，成为功德，法尔自然的功德。这种功德，不仅仅是潜在于行动者的身上，而且潜在于一切众生身上。无功德的价值，就在于此。佛教称之为“回向”。从因果律的角度来看，应该向着自己，可是，却要变更方向，向着一般人。揭开如此不可思议的世界，即是丛林生活“微妙”之所在。

下面，我揭举几个问答，供读者参考。

答：开门一看，不见一物。然来者却无一人空手而归。

这也是一个不可思议的问答。

以上对丛林生活在现代生活中的意义作了叙述。详细说来，宗教与科学、政治、经济、道德等方面的关系也极其深长，理应加以阐述。可是，这些都是本文范围之外的事。为了不被人所误解，本文在叙述过程中，采取了比较通俗浅显的表达方法，仅供学人参考

⬗ 墨家的伦理思想总结 ⬗

居勒尼派最早系统的论述了快乐论原则,由阿里斯底波定位的初期的居勒尼派无论是理论还是生活方式,都涂抹上了一层享乐主义色彩,但我们并不能因此而将其简单的归结为享乐主义。该派后来渐渐趋向于追求以理智为基础的快乐,寻求一种能免于苦与恶的不动心的宁静。而与此同时代的杨朱则以消极避世的角度,从传统的入世的思路中跳出来,强调个人的完整与珍贵。就它们对历史的影响而言,居勒尼派是连接苏格拉底和后期希腊思想的桥梁;杨学精髓则直接延向老庄。

杨朱的伦理思想洋溢着特殊的个人主义的气息,这种倾向被孟子称为为我,《吕览》中记载为阳生贵己[3](p233),还讲到杨子注重生命权利即贵生。这些思想的归结来自于杨子那令天下惊惑与非议的公式:一毛大于天下之利。孟子说杨子取为我,拔一毛而利天下不为也《韩非子》一书中也有类似的记载:今有人于此,义不入危城,不处军旅,不以天下大利,易其胫一毛[5](p.148)。综合各种资料,我们便不应把杨子的这一思想笼统的归结为极端利己主义的。一般认为韩非子的评价要客观一些。首先,杨子的所谓不以天下利易其胫一毛的学说事实上是在贯彻他的逻辑主题贵己。因为贵己所以贵生,即珍爱生命。体之一毛虽小但对于生命的完整来说是极为重要的一部分,损害生命的事杨子是绝对不干的;所以杨子在对体之一毛与天下之利的掂量中得出体之一毛大于天下之利的结论,正如韩非子所言,表明杨朱乃轻物重生之士也。

其次,孟子对于杨朱学说的利天下而不为应理解为利之一天下而欲拔其一毛,杨朱不为,也就是说杨朱此番言说是在一个假设的条件下进行的,体现的是一种经济买卖关系,实际上就影射出杨朱如何看待个人和集体的关系的原则问题。对于社会而言,个体就是由许多个一毛组成的,每个个体就犹如一毛,如果去掉每个个体,天下、国家岂不如同虚设?所以从杨朱的这种主张我们并不能断然指责杨子为极端利己主义。实际上。杨朱的为我贵己学说,如贺麟先生所言,是利己但无损于人,从伦理上判断是利己主义但并非自私,从中可以看到合理利己主义的萌芽,在当时的社会中具有重大的理论和实践价值。

原因有二,其一,在杨朱看来,传统过分强调社会国家整体而忽视个人利益。实际上中国传统道德正是以社会为本位的,很早就关注并强调了群体的价值,诸如孔子的礼与仁,墨子的兼爱尚同都反映了这种传统精神,荀子更雄辩的指出:人力不若牛走不若马,而牛马为用何也?唯一的原因就是人能群彼不能群[6](p119)。由此看来,杨朱的贵己在理论上提出了一条有别于前人的思路,这就是一种彻底、露骨但又温和、退让避世的为我主义。它从规定人的义务转向了对人的权利的肯定与追求,从入世的角度中跳出来,超脱度外,斩断了个人与社会的一切交换关系,重新树立起一个全新的价值标准。其二,如果把杨子的这种思想放入当时的历史环境之中,我们便可以看到其极其珍贵的现实意义。在逐鹿争霸、纷纭动荡的年代,统治者们为了争夺权利,扩大疆域,对人民采取诱战政策,诱以利禄或强迫人们为之流血作战。杨朱力倡重生,为民请命,并呼吁人们不受统治者的功名利禄的诱惑,珍惜自身的生命价值,并从一个侧面揭示出现实社会的人奴役人的不合理性,起到了抨击社会的黑暗面、促使人们自我觉醒的积极作用。

居勒尼派是基于感觉主义而提出快乐论的。居勒尼派主张感觉是标准,只有感觉才是可理解的不会错的,而引起感觉的事物却不是可理解的或必然的,所以研究事物是毫无价值的,所谓的共同真理也是不存在的。因为个人的感官状况不一样,每个人都有个人特殊的感觉。[7](pp191-196)也就是说我们的感知只提供有关我们自己的种种信息,它既与事物的本性无关,也与他人的感觉无关;他举例说,得了黄疸病的人看什么都是黄色的,得眼结膜炎的人看什么都是红色的。由此他们认为感觉才是唯一真实的存在,通过感觉去判断、探究现实的对象及事物的本性是没有意义的。因此,对于一切事物,感觉的存在就是标准和目的,我们遵循它而生活。

居勒尼派就把这种感觉主义作为伦理基本原则。他们认为,每个人都能感觉到两种状态:快乐和痛苦。快乐和痛苦两种状态,前者是一种和谐平畅的状态,后者是一种粗糙难受的状态。快乐令人惬意,痛苦令人反感。[8](P529)全部感觉在于这两种状态的运动,当运动激烈和动荡时,我们就会感到痛苦,而当运动和缓时,就会产生一种快乐感。阿里斯底波相信,只有快乐是合乎理想的;并由此得出结论:痛苦的感觉是恶,而快乐的感觉是善。人生宗旨是个人积极的追求自身的快乐的感觉和满足。在身体的快乐和灵魂的快乐问题上,他认为,灵魂的快乐是从身体的相应部分产生的,所以身体的快乐是生活的目的。人的本性就是追求个人的快乐。他还以人在孩童时代就本能的趋乐避苦的事实为例来说明与证实。

总之,善和人生的目的就是作为一种内在的体验的个人的特殊的快乐。这种快乐论无疑是带有享乐主义色彩的。该倾向被后期的居勒尼派代表第奥多罗(Theodorus)等人进行演转,渐渐趋向强调理智对感觉的引导。黑格尔曾经评介说这里体现了发现人的天职已经存在于那里面了,他的天职就是要公正、合乎伦理、要信宗教;这一切都已经存在于民族的宗教法律之中。可是等到分歧产生了,个人就必须深入自身,就必须在自身中去寻求他的天职,就是寻求快乐的感应即个体的快乐。[9](pp136-137)

在中西哲学史上,无论是杨朱还是居勒尼派,他们的思想都以伦理方面的为主,关注人生观的内容。杨子的主要伦理思想表述为为我主义,他的贵己、为我的主张高扬了个人存在的价值,也为社会奠定了最牢固的基础。其对个体与整体关系的理解是深刻的;居勒尼派的始祖阿里斯底波则以个体感觉主义的快乐为前提而提出快乐论,无论如何也逃不了享乐主义嫌疑,然其强调个体存在的物质基础的观点是可以接受的。二者究其主旨,相比而言实质上都是以个人主义为本位的,他们都把关注的目光投向个人的利益与幸福的追寻,强调某种个人主义原则,侧重以个人角度看社会,从个体观念来思考人生。这种思想在当时的社会历史条件下曾起到了不可小看的作用,对于我们今天建立正确的人生观也有着一定的借鉴意义。但过分重视个人主义就会导致私欲膨胀等不良后果,使人成为孤立的个人,最终会削弱社会的凝聚力,这一点尤其值得我们深思。

二、对物的态度:不以物累形与以智求乐

居勒尼派的快乐论由阿里斯底波定位被涂抹上享乐主义的色彩;可是,居勒尼派并不否认,享乐有程度上的差别,他们也清楚地看到了许多享乐只是给人带来更大的痛苦代价的事实,他们认为要反对纵欲,并试图加以理智的引导。他们也承认虽然肉体的快乐是第一位的,但有必要正确判断不同享乐的相对价值而选择不同的善。他们把这种判断和选择的能力归于智慧的引导。

这一思想表现在对物的态度上具有双重性,首先从带有享乐主义的快乐论主旨出发,居勒尼派认为,什么样的事物或行为替我们带来快乐这是无关紧要的;因为每种快乐本身就是善。阿里斯底波就把尽情享受生活的乐趣作为自己的生活准则和个人行为的宗旨。他很重视物(金钱)的获取,认为金钱是快乐之本,享乐之源;在苏格拉底的学生中他俨然以一个智者的身份出现,以收取高额酬金的教师为职业。有则轶事说有个富翁想送他的儿子去阿里斯底波那里受教育,他向这个人要五十德拉克的学费。富翁认为用这笔钱可买到两个奴隶,他就对富翁说:你去买奴隶吧,这样就有了两个奴隶。

另一方面这则轶事也表明他并不愿做物的奴隶使其深陷其中而不能自拔,他认为钱与快乐并不是成正比例的,有钱并不等于快乐。他重视教育,尤为鄙视那些庸俗无知的有钱人,把没有教养的人比喻为石头,基于此他提出以智求乐的主张。他认为智慧的功用就是指引我们不但能与快乐相随,而且还教我们何者为最佳之使用。它使我们摆脱妨碍快乐的嗜好和激情,以便我们以最合宜的方式来利用一切达到幸福。阿里斯底波并不象后来的伊壁鸠鲁一样把快乐理解为仅仅是一种心灵的平静,也批判居兰尼派的快乐观,认为凭苦修是不能成为快乐的主宰的;他认为有此能力的人是更懂得驾驭快乐而不为其所奴役的圣人。并且相信,尽可能的利用每件事物,要么限制欲望,要么用聪明和自制,是确保和满足快乐的重要条件。他不时发出这样的感叹:人生最感人的美丽是看见品德高尚之人在坏人群中依旧固守出污泥而不染的态度。在他弥留之际,他说留给女儿最宝贵的是教给她知识,教她如何来避免对不必要的东西加以估价。

役物但不役于物是阿里斯底波的名言,同样在杨子那里也有着全真保性,不以物累形之说。杨朱从贵己这个主旨出发,贵己当然就要贵生,圣人深虑天下,莫贵于生。

⬗ 墨家的伦理思想总结 ⬗

[论文摘要]对我国传统思想进行探析，旨在揭示其产生、存在与发展的规律，为新时期正确地认识音乐伦理之现代意义提供有益启示，并引发学界对于音乐伦理问题的思考与关注。

[论文关键词]传统音乐；伦理思想；启示

我国上不同时期的思想家们，在思考、探讨音乐作用时对音乐伦理问题多有论及，只是论述的角度和程度不同而已。以为主流的传统礼乐思想特别强调音乐的伦理功效，强调音乐在移风易俗、陶情冶性、教化百姓、安邦治国等方面的独特意义。在此后的两汉、魏晋、隋唐、宋元、明清等时代，也有不少思想家、家阐释他们的某些思想。但是对于传统音乐伦理思想的系统性与梳理，却鲜有学者给予专门性研究。

在目前散见的有关音乐伦理思想记载中，最具代表性的著作有：《论语》、《苟子-乐论》、《吕氏春秋》、《乐记》；后来直至宋明的有关音乐伦理思想之阐述，如《文心雕龙》中的《乐府》，《通书》中的《礼乐》、《乐上》、《乐中》、《乐下》等，大都是承袭《乐记》而来。系统梳理和剖析我国传统音乐伦理思想，将会有助于我们更深刻地认识音乐伦理在现代意义上的价值。

一、乐通伦理，乐与政通

以伦理为轴心是中国传统文化的显著特征，传统文化中的“乐”不止是单纯的歌唱钟鼓之类，它的意义也决不仅仅限于音乐本身，而是关系到政治的隆替，国家的兴衰，以至个人的祸福等。尤为强调音乐与政治、伦理的关系，曾就“乐”的社会作用和意义展开过激烈的论争。

“乐与政通”。在集儒家思想之大成的《乐记》中，最早将“伦”、“理”二字合用，指出音乐与政治、伦理相通：“乐者，通伦理者也”；“是故治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。声音之道与政通矣”(《乐记·乐本篇》)；“是先王之为乐也，以法治也”(《乐记·乐施篇》)，是“揖让而治天下者，礼乐之谓也”(《乐记·乐论篇》)。因而察乐便可知政，审乐可明人伦之理，合礼用乐就可以使人有德。孟子也主张乐通伦理，日：“闻其乐而知其德。”(《孟子·公孙丑》)《吕氏春秋》中多次论及乐与政治的关系，认为考察音乐便可了解一国之政。所谓：“凡音乐，通乎政而风乎俗者也，俗定而音乐化之矣。故有道之世，观其音而知其俗矣。”(《吕氏春秋·适音篇》)

2．墨家学派的创始人墨子，由于片面地认识到音乐亡国的事实而主张“非乐”。墨子论乐集中反映在《墨子·非乐》中。他站在小生产者的立场上，主张非乐：认为“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息，三者民之巨患也”(《墨子·非乐上》)。而要为乐就必须制造乐器，这既费时又费财，费用无非是剥削老百姓。而担任演奏的乐手必是“耳目聪明，股肱之毕强，声音之和调”的壮年，虽满足了王公大人的享乐，却浪费劳力，妨碍生产，必然亏夺百姓之财。这种非乐主张，一方面表明他是承认音乐的美感以及人们对于音乐的需求和社会作用的；另一方面也表明他反对的是统治者“不节制用乐”的享乐行为所造成的危害。因此，他的思想既有一定的合理性，又有一定的局限性。

乐、虱官生，必削；国遂战，毒输于敌，国无礼、乐、虱官生，必强”(《商君书·去强》)。韩非则反对“新声”，认为“新声”是靡靡之乐，是亡国之音，并得出“不务听治，而好五音，则穷身之事也”(《韩非子·十过》)的结论。以他们为代表的法家从“齐之以刑”的政治观出发，认为音乐具有腐蚀人心的作用，不利于政权巩固，不利于富国强兵，所以反对“礼乐”。这种思想和理论都是时代和社会的产物，反映了当时客观政治形势的激烈变化。

与“道”合一的音乐，即“大音希声”。主张治乱最好的办法是“无欲”。从哲学的角度，提出“至乐无乐”的命题，主张真正的快乐是“无为”。他把“形色名声”的“乐”和“钟鼓之音”，看成是“乐之末”，日“听而可闻者，名与声也·钟鼓之音，羽旄之容，乐之末也。”(《庄子·天道篇》)基于以上认识，道家否定了一切人声之乐，并以此剥夺了人们享受音乐的权利。虽不利于音乐的存在和发展，但有利于当时统治者的统治。

从墨家、法家、道家的“乐论”分析，尽管他们反对“以礼乐治天下”的主张，但也从另一侧面反映出，他们是承认的作用、强调音乐与、与之间的关系的。他们之所以反对音乐，除了有认识上的差异外，更多的是社会与政治的影响。儒家则因强调“乐”在治国和协调人伦关系中的地位，能够迎合封建统治者的政治需要和人性的需要，使得其“乐论”思想占据了主流。

二、礼乐并举与音乐的等级名分

在传统礼乐制度中，礼，指人伦关系的“应当”，乐，在当时是音乐、诗歌和舞蹈相结合的综合的总称。在《论语》、《苟子·乐论》、《礼记·乐记》中有许多关于礼乐关系的记述。其共同特点是：一方面将礼乐并举，主张礼乐同功；另一方面主张礼乐互补，认为礼与乐应相互配合才能达到和谐有序的伦理功效，同时也凸显了音乐的等级名分之伦理特点。

1．礼乐并举。在传统礼乐制度中，不仅重视

“制礼”，也注重“作乐”。主张礼与乐二者要统一起来，互不偏废，礼要用乐来调和，乐要用礼来节制，最终达到社会、人事及天下的和谐。

其一，强调礼乐并举的作用。在《论语》中有二十多处是将礼、乐二字分言或合言论及的。如“兴于诗，立于礼，成于乐”(《论语·泰伯》)；“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”(《论语·八佾》)。不难看出，“礼”在其“乐”的思想中有着极为突出的地位，认为乐与礼都是塑造仁人君子必不可少的重要条件，只有“礼”、“乐”结合，才能相得益彰，达到治国安邦的目的。同时他也主张必须给礼、乐注以“仁”的精神，以达到“以乐化民”，避免“犯上作乱”，求得社会稳定的目的。

其二，《礼记·乐记》中系统论述了儒家的“礼乐”思想，一方面强调“礼”和“乐”的基本精神是“和”与“序”，指出礼乐的根本目的是用来促进人与社会的和谐。如“大乐与天地同和，大礼与天地同节。乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。”

(《孟子·公孙丑》)另一方面又强调乐与礼功能各异，指出“乐者为同，礼者为异。乐至则无怨，礼至则不争”(《乐记·乐论篇》)。认为“礼”的`作用在于规定天地、社会、人事的等级秩序，而“乐”的功能是“和同”人心，在“礼”的等级秩序之对立关系中起到调节和同的作用。

可见，我国传统礼乐思想是奠基于孔子，成熟于苟子，至《乐记》而集大成，其特征是从社会伦理和政治需要考察音乐，要求乐要受礼制约，与礼配合，教化百姓、治理国家。因而必然显现“以德抑情，以道制欲、重德轻艺”的弊端。

2．音乐的等级名分。

我国传统礼乐强调乐要合乎礼，由礼节制乐，乐要符合儒家所谓的等级名分。早在音乐的起源时代，“乐”就成了与“礼”密不可分的礼乐文明之重要组成部分。到西周已形成了较完整的“六代乐舞”，它们是对帝王创业及文武功德的歌颂和对天、地、神、祖先等不同等级的祭祀和颂扬。周统治者为了吸取商统治者因沉迷于郑国“淫乐”而亡国的历史教训，制定了统一的礼乐典章制度，把上层社会的人分成许多等级，再依照等级地位的不同规定所施行的礼乐。如规定王使用乐队可排列在东南西北四方，诸侯可排列三面，卿和大夫可排列两面，士只可排一面。乐舞的规模也有所规定：王的乐舞队列可有八行，称“八佾”，每行“审乐知政”的社会局面。

孔子极力维护这种礼乐等级制度，对现实生活中不符合等级名分的“用乐”行为坚决反对，并以“乐”的等级名分作为规范和协调人们伦理关系的基本准则。在《论语》中，多处记述了孔子对“用乐”的看法和主张，如“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也?”“三家者以《雍》彻。子日：‘相维辟公，天子穆穆，奚取于三家之堂?”’(《论语·八佾》)在这里，孔子把礼、乐、仁紧紧联系起来，主张“用乐”应该是有等级名分之礼的。

三、乐和民性，移风易俗

传统思想中强调音乐的作用，归结起来就是一个“和”字，如“乐和民性”、“乐者敦和”，认为从个人至天下国家，音乐都能起到“和同”作用。

1．先秦强调乐的“和同”作用，认为由音乐“和”，可以带来民风民俗之“和”：“故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。”(《论语·为政》)那么，音乐为什么能起到“和”的作用呢?苟子认为，音乐不仅能陶冶人之性情，而且能调和矛盾，使之不乱：“夫民有好恶之情而无喜怒之应，则乱。先王恶其乱也，故修其行，正其乐，而天下顺焉”；“故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗。”(《荀子·乐论》)在他看来，好音乐对改善社会风尚有积极作用。

移风易俗中的作用，指出：“夫声乐之人人也深，其化人也速，乐者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗易，故先王导之以礼乐而民和睦。”(《苟子·乐论》)孟子还主作乐应体现“仁”、“义”之德，认为仁德的言论不如仁德的音乐更能深入人心：“仁言不如仁声之入人深也。”(《孟子·尽心上》)不难看出，在儒家以仁义治天下的“王道”之主张中，是很重视“乐和民性”之功能的。

颂之声，而志意得广焉；故乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所必不免也。是先王立乐之术也。”

(《苟子·乐论》)儒家倡导以乐来教化民众，认为好音乐既能表达情感又能确立道义，人的德行也能受到熏染，正所谓“感动人之善心”，“不使放心邪气得接焉，是先王立乐之方也。”

四、以“和”为美，美善相乐

“和”是我国传统中的重要范畴，儒家将“和”贯穿于音乐的内容、风格和形式的方面，既指音乐本体的“和谐”，又指音乐中情感和内容的“中和”。在以“和”为美的前提下，主张“德音之谓乐”(《孟子·尽心上》)，强调音乐的内容与形式、思想性与性、价值与价值的“美善统一”。

其一，孔子最早提出了“尽善尽美”的音乐评价标准，指出：“子谓《韶》尽美矣，又尽善也，谓《武》尽美矣，未尽善也”(《论语·八佾》)，“《关睢》乐而不淫，哀而不伤”(《论语-八佾》)；“诗三百，一言以蔽之，日：‘思无邪’。”(《论语·为政》)他强调音乐要美善统一，要符合儒家伦理规范。《论语·卫灵公》记载：“乐则《韶》、《舞》。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”其中“郑声”指春秋时郑国的民间音乐，是新兴音乐，有要求变革的内容，与表现中庸之德、体现中和之美的《雅》、《颂》之声大相径庭，故被他排斥，更被后世统治者作为“淫乐”、“靡靡之音”、“亡国之音”的代名词。可见，孔子的“中和”音乐伦理观是与其治国之道紧密联系的，他崇雅斥郑，是为了用雅正之乐来培养仁德之人，为仁政服务。

其二，荀子继承了孔子“美善统一”的思想，明确提出“美善相乐”之音乐评价标准：“故乐行而志清，移风易俗，天下皆宁，美善相乐。”(《荀子·乐论》)；《吕氏春秋·适音》指出：“夫音也有适，何谓适?衷，音之适也。衷也者，适也，以适听适则和矣。”

其三，《乐记》明确辫析了“和乐”与“淫乐”、“美”与“善”的关系，指出“德音之谓乐”(《乐记·魏文侯》)，而“郑卫之音”就是“乱世之音”、“亡国之音”。可见，《乐记》一方面强调乐的情感表现必须符合中和之道的重要性，另一方面也强调只有艺德统一、美善统一的“德音”，“中和之音”，才具有修身养性、治国兴邦的伦理功效。

综观我国传统音乐伦理思想，它们都是特定时代的产物和反映，既有积极的和进步的一面，也有消极的和局限性的一面，这些思想在今天仍然具有重要的借鉴意义。但既然是时代的产物，也必然会受到时代的限制。笔者对这些思想进行探析，是为了阐述上音乐伦理思想的概貌，从中吸取经验教训，揭示音乐伦理思想产生与发展的规律，对新时期正确地认识音乐伦理的现代意义获得有益启示。

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道德建设不能就道德论道德，社会道德秩序的形成和巩固要通过制度的.力量来调整和规范。制度伦理是制度伦理化和伦理制度化的统一，它是社会道德进步的基础。要从根本上解决当前道德“失范”的问题，必须从制度伦理环境的建设人手，制定并完善一整套能够有效约束社会成员的合理的制度体系。

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目前,制度伦理已成为伦理学界研究的'一个热点,主要讨论这样一些问题:制度伦理的概念;制度伦理在伦理学中所处地位及其社会功能;制度伦理学的建立及其发展前景等.

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王国维一生并不很长，研究学术也不到30年，却能够在哲学、美学、诗学、考古学等多方面颇有建树，说明其研究能力非常强。他开启了中国美学的现代转型。在他对美学的思考中渗透着他对于生命的深度关切和对现实人生的反思，并且他也在为寻求一种对生命的超越而努力，这种对于生命的思考和努力就是其美学思想的灵魂所在。故以此为基点研究王国维的美学思想对现代的价值和意义。

在中国古代文学批评中，孟子就提出了“知人论世”的说法。即要知其人，论其世，就必须了解其生活背景和写作背景，只有这样才能客观正确地理解和把握其作品的思想内容。从心理学角度而言，每个人从小到成年的生活环境会在很大程度上影响一个人的人生观、价值观和世界观的形成。因此，我们要了解王国维，要探究其研究的格局，进入其学术思想的精神腹地，就必须了解其精神状态、生活背景、以及内心的诉求。王国维在他的美学思想中凝结了他个人对生命的关怀。

王国维的一生可谓是悲剧的一生。4岁时，母亲凌氏去世;11岁时，祖父去世;在他30岁时，他的夫人莫氏去世，同年他的继母也离开了，而更让他想不到的是在他50岁时，他的长子王潜明也先他而去。这样的家庭变故对于任何一个正常人来说都是难以接受的，更何况对于“体素羸弱，性复忧郁”的王国维。忧郁的性格，悲惨的家庭变故，家庭经济的重担，这些都对王国维产生了很深的影响。因此这样的经历使得他在性格上也异常敏锐。恰恰在他青年时代，正好又面临中国历史上的大变动，此时的中国，正处于新旧冲突交织、文化秩序也相当混乱的年代，所以对于知识分子而言，他们所承受的心理压力根本找不到出路。以学术为性命的王国维，热爱自由，有着玄远高迈的人生境界和人生抱负。陈寅恪为其撰写的碑文写到：“思想而不自由，毋宁死耳”。王国维思想的形成，除了他自身性格造就外，还必须要提到的是西方近代哲学思想对他的影响。特别是康德、叔本华、尼采等人的哲学思想对王国维悲剧观的影响很深，甚至可以说，王国维的“人生悲剧”观直接来源于叔本华。那是因为他和叔本华基于相似的人生感悟，所以从一开始接触叔本华就产生了强烈的共鸣。

从自己的生命体验出发，王国维已经流露出对生存现实的本能的厌倦和失望。在他看来，生活的本质就是欲望，欲望就是人们对所拥有的始终觉得不满足，而这种不满足的状态，“苦痛是也”。即使欲望得到一时的满足，但很快就会充斥新的欲望，生活就是欲望无休止的重复，所以他觉得“故欲与生活，与苦痛，三者一而已矣。”欲望驱使人们为了实现这种功利性的目的而进行所谓的“努力”，穷其一生而被桎梏在欲望的`世界之中，而一生却得不到片刻的休憩与安宁。

王国维对于生命意义的执着追求和对人生价值的探寻找不到出路，这是他最大的灵魂之苦。那么，人处在“此桎梏之世界中”，有没有解脱之道呢?王国维说，这就是美、艺术。“故美之为物，欲者不观，观者不欲”，他认为，人世间的万物，都和人存在着利害关系，而只有艺术才能摆脱这种关系。艺术可以使人解脱，即它是无功力的。

王国维的美学思想大部分来源于他对自己的现实生活处境的感触，都是源于生活的，但是现实生活的悲苦和黑暗又不断促使他去寻求真理和光明。但是由于社会历史和自身的局限性，理想和现实之间又存在着很大的差距。他试图通过学术研究，探索宇宙人生真理。在他看来，真理便是永恒，它是不受时间和地域限制的。对于真理的追求，并非仅仅是为了个人的一己私利，而是将其与对人生的某种洞见和人性的自由发展相互联系。创造者可以摆脱个体的私利而保持个性自由，从而真正实现对于人生的超越，不再局限于当下的自我，而进入广阔的人生境地。王国维认为，美属于更高的精神领域。对美的欣赏与接受也是人内在的精神需求。而这种精神需求是纯粹的，不带有任何欲望、物质利益和实用目的。同时，美不同于伦理道德和科学知识，因为它拥有自己独立的价值和地位，它只是关注人的内在情感世界。王国维强调的艺术独立和形而上意义的本意所在，就是主张审美和艺术的价值要使人的情感感到完满和自由，从而拯救自己的人生。

在王国维的美学思想中，所必须提到的一个词是“境界”。在审美活动过程中，所谓的境界是指真情、真景高度交融的一种审美状态，这种“真”的状态渗透着审美主体对于宇宙人生的追问和对人生命运的感悟。在作品中，如果要称其为“有境界”的作品，那么作者则必须用自己的真情实感去书写，只有这样的真情、真景才能真正的打动人、感染人。那么所谓“真”的体悟就是指艺术家在观察事物时，要注重自己真实的情感体验，而艺术就是作家强烈感情自然流露的结晶。这种对于“真”的体悟，必须要通过“入乎其内”，和“出乎其外”的方式才能获得。

王国维在美学上最有独创性的贡献之一就是他提出的“古雅”概念。它是一种人工创造的具有人文意蕴和生命意志的艺术类，其中成为了中国艺术可玩味和欣赏的审美中介的是实践性和具有人文气质的“真本”，这与王国维对中国艺术的终极关怀相呼应，即关注人文修养与人品修为。“古雅”论达到了对美最深刻、最终极的内涵和意义的了悟与洞悉是因为它可以把艺术与人文精神内在地联系起来。

王国维是本着对现实人生的深切反思，直面惨淡人生的勇气和在终极意义上对诗意人生的执着追求，以自己的心血浇灌出了他那些弥漫着生命之思的美学文字。在这位美学思想家的深处涌动的是对个体生命的价值关切。先是对现实人生的荒谬和悲哀之后，借助审美之弦，才能奏出生命超拔的乐章。这种审美精神的张扬，表征的正是一份对生命意义深沉的价值关切。王国维内向、忧郁的性格并不完全来自其对个人生命意义的悲观、压抑。王国维不是一个整天只钻在象牙塔里的知识分子。他具有很强烈的人文关怀。审美人格是指美学意义上的人格，是指人的一种精神需要。陈景望先生曾经指出人格的最高层次是审美人格。他说，自由才是审美人格最大的特点，而具体则表现在对待生活的态度上。人活着，并不是简单为了一个或某个目的，而是为了生活的本身，人的所作所为并不是纯功利的，而在某种意义上可以说是超功利的。

作为一个身处现代社会中的人，首先必须要有健全的心理人格，而审美的作用便是陶冶人的情操，它以高尚的审美精神，让人们实现自己的真正价值，忘掉利害关系，从而得到最纯粹的快乐，这也是审美教育的实质和目的。

现在的我们身处在这个时代，随着经济的高速发展，人的物欲也在不断膨胀，然而物质生活水平的提高并不能与人们的幸福感同日而语，故人们愈发感觉到精神上的空虚。由于社会竞争的日益加剧，致使人们的心态也越来越浮躁，再加之功利之心很重，他们会把更多的时间和精力用来关注身外之物，而很少考虑内心的精神需要，因此压抑感越来越重。所以，现在的人更应该去培养自己的审美人格，我想这应该也是王国维美学思想的现代意义所在。

⬗ 墨家的伦理思想总结 ⬗

和谐的人际关系是构建社会主义和谐社会的一个重要方面;墨子的以兼爱为核心的`思想对于建立和谐人际关系,形成一个和谐、健康、有序的社会关系有诸多启示.

⬗ 墨家的伦理思想总结 ⬗

网络社会一方面为人类展现了美好的'“数字化生存”的前景；另一方面，由于网络社会结构缺陷、社会规范脱节以及经济利益的驱动，导致了观念的、规范的和行为的三个层面的伦理难题。与此相适应，网络道德建设必须从道德观、道德规范和道德行为入手。惟其如此，网络社会才能在有序中实现发展。

⬗ 墨家的伦理思想总结 ⬗

概述:

在医疗行业中，护士扮演着至关重要的角色。他们不仅负责提供临床护理，还必须遵守严格的伦理准则。护理伦理实践活动是为了帮助护士们更好地理解和应用职业伦理，从而提供高质量的护理服务。本文将详细介绍一次护理伦理实践活动，并对其进行总结。

活动背景:

该护理伦理实践活动是由某医院的护理部门组织的。活动的目标是帮助护士们熟悉和理解伦理决策过程，并提供实际情境中的经验分享和讨论。活动邀请了一位专业的伦理学家来进行讲座和指导，并由护理主管负责组织和安排。

活动内容:

活动分为两个部分：理论学习和实践案例讨论。在理论学习部分，伦理学家讲解了护士应遵守的伦理准则、伦理决策模型和伦理冲突解决方法等内容。他还强调了护士在职业道德和职业责任方面的重要性，并通过实际例子来说明伦理决策过程。

在实践案例讨论部分，护士们被分成小组，并提供了一些现实生活中的伦理冲突案例。每个小组需要分析并提出相应的解决方案。护士们积极参与，分享自己的观点和经验，并相互学习。伦理学家也参与了小组讨论，给予了指导和建议。通过这种方式，护士们更好地理解了伦理决策的复杂性和灵活性。

活动效果:

通过这次护理伦理实践活动，护士们获益匪浅。在理论学习部分，护士们对护理伦理准则有了更深入的了解，并学会了一种系统的伦理决策模型。这将帮助他们在实际工作中更好地应对伦理冲突。

在实践案例讨论部分，护士们通过分享和讨论获得了实际经验。他们学会了从多个角度思考和分析伦理问题，并锻炼了团队合作和沟通能力。通过与其他护士的互动和伦理学家的指导，他们的解决问题的能力得到了提升。

这次活动提高了护士们的职业素养和道德意识。他们意识到自己在患者健康和福祉方面的责任，并对提供高质量的护理服务有了更深刻的认识。

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护理伦理实践活动是护士们专业发展的重要组成部分。通过理论学习和实践案例讨论，护士们不仅可以提高伦理决策的能力，还能增强团队合作和沟通能力。这有助于他们在实际工作中面对伦理冲突时更好地做出决策，并提供高质量的护理服务。护士们应不断参与相关的学习和讨论活动，以提高自身的专业水平和职业道德。

⬗ 墨家的伦理思想总结 ⬗

制度是一种规则或规范的安排,一种人类的理性选择;任何制度都包含着伦理意蕴;政府作为制度设计的主体,由于其公共人的角色与地位,其价值诉求也包含着维护社会公正、公平与正义;政府在制度设计时应充分考虑制度的.伦理精神,体现制度的伦理关怀.

⬗ 墨家的伦理思想总结 ⬗

篇1：道教劝善书中的伦理思想及其教育方法<\/h2>

劝善书,又称善书,是产生于北宋末南宋初、盛行于明清时期的一些专门宣传伦理道德、劝人弃恶从善的小册子,其中心思想是“诸恶莫作,众善奉行”.善书的书写形式通俗易懂,有劝善文、劝善歌、劝善图说、功过格、宝卷等.这类书籍儒释道三家都有,而道教劝善书因出现的'时间较早、影响较大而起了带头的作用,如被誉为“善书三圣经”的善书即是道教的、和,其中还被誉为“善书之祖”.在本文中,笔者主要从教育的视角以一些道教重要善书为例简要探讨其伦理思想.

作 者：安荣 An Rong  作者单位：山东省烟台市教育学院教育系 刊 名：中国道教  PKU英文刊名：CHINA TAOISM 年，卷： “” 分类号：B95 关键词： 

篇2：道教的天人合一生态伦理观<\/h2>

道教的天人合一生态伦理观

中国传统文化中的`天人合一观表达了一种思维的系统性、整体性特点和主张人与自然和谐的思想.尤其是道家、道教的天人合一观更是蕴含丰富的生态伦理智慧.本文主要从道法自然原则、齐同万物的观念和三才相盗思想三个依次递进层次来分析道家、道教的生态伦理观.

作 者：贺新春 刘诗频  作者单位：广西师大,广西,桂林,541001 刊 名：江西广播电视大学学报 英文刊名：JOURNAL OF JIANGXI RADIO & TV UNIVERSITY 年，卷： 18 分类号：B223 关键词：天人合一   道法自然   齐同万物   三才相盗  

篇3：中学生思想教育指导方法<\/h2>

社会是一个具有双面镜功能的染缸，中学生的生活一边充满着朝气与活力，对同学友爱互助，对师长尊师重道，另一方面却追求享乐主义，自私自利，任性妄为。学校在教书育人的同时也要注重对其思想品德的教育。

加强中学生道德品质的教育，是关系到提高民族素质，培养合格公民和构建和谐社会的一项重要任务。目前初中学生的道德品质、精神面貌总体上是好的，但是在部分学生中也存在着令人十分忧虑的问题，特别是缺乏正确的人生目标和做人的基本行为规范。主要表现为以下几方面：

1.极端个人主义、以自我为中心。

2.言行不一，缺乏诚信。

3.劳动观念淡薄，缺乏责任意识。

4.追求眼前享受，缺少远大理想。

5.是非、善恶标准混乱。

6.知与行严重脱节。

造成当代中学生道德现状的因素主要有各种社会因素、家庭方面的因素、学校方面的因素。钟明华教授认为，人格的完善比知识的完善至少是同等价值的，不应有偏颇，成人和成才同等重要，甚至从某种意义上说成人更重要，我们更应该加强对学生的人文精神和人道主义的教育。什么是教育，教育除了传播知识之外，还要教会学生学会做人，培养健康的人格和情感。

那么，如何加强学生的道德品质教育?

一、家庭、学校、社会齐抓共管，营造良好的成长环境

古代孟母三迁、择优而居，就是因为孟母认识到了环境对青少年成长的重要性，对此，要把家庭、学校、社会教育结合起来，建立以学校为中心的学校、家庭、社会三位一体的教育网络体系。学校如果不与家庭教育、社会教育结合起来是难于完成教育任务的。学校要加强与家庭、家长的沟通与联系，帮助家长树立正确的教育观和掌握正确的教育方法，打破普遍存在于家长与中学生子女之间难于逾越的“代沟”。学校还要营造健康向上的校园氛围。必须从应试教育向素质教育转变，提高他们德、智、体、美全面发展的素质;必须狠抓校风、班风、学风，使学生对未来充满信心，养成良好的社会责任心、公德心、自尊心，荣誉感，奠定做人的基础。要提高他们对社会事物善恶美丑的分辨能力，从而达到家庭、学校、社会齐抓共管，提高学生思想道德素质的效果。

二、加强尊敬师长、知书明礼教育

尊敬师长也是中华民族的传统美德，连封建帝王也不例外，“西伯善养老”指的是周文王在施行“仁政”时带头敬长。朱德元帅亦是孝敬父母的楷模，他把对母亲的爱化为尽忠民族和人民的解放事业。中华民族自古以来是以礼仪之邦闻名于世，我国人民从来就有知书达礼的传统美德。知礼讲礼、真诚待人正是一个人高尚情操的表现，是内在优秀品质的外化。今天敬长传统美德不仅不能丢，更应提倡和发扬，这是现代社会公民应有的风范。当今社会，文明礼貌、文化素养对一个人、一个民族来说是至关重要的。

三、进行感恩教育

1.在具体学科教学中渗透感恩教育

例如思想品德、语文、历史、地理、音乐、美术等学科教学中，就有一些比较好的材料，教师可紧扣这些材料，渗透感恩教育，以课堂为主渠道，把教材里所蕴涵的感恩思想，融入课堂教学中，让学生受到潜移默化的教育。

2.进行感恩系列活动

如以“感恩”为主题的演讲比赛、以“感恩”为话题的作文竞赛、以“感恩”为内容的主题班会、“为父母洗一次脚”“为老师敬一杯茶”“为长者让座”等等活动渗透感恩教育。

3.在节日活动中渗透感恩教育

如“三.八”节，让学生感恩劳动妇女的勤劳和任劳任怨的品质;母亲节，让学生感恩母亲的养育之恩和母爱的博大;端午节，让学生感恩爱国诗人屈原的忧国忧民情怀和不愿同流合污的高尚情操;清明节，让学生感恩先烈的壮举和先人的美德;重阳节，让学生感恩长辈的关怀和家人的亲情;教师节，让学生感恩老师的“传道、授业、解惑”之师恩和循循善诱、诲人不倦的敬业精神。

4.爱心祝福活动

如每天送父母或老师一句温馨的祝福;每天上学和放学时向父母或老师问好等。

5.感恩的具体行动

如听父母和老师的话、争做家务活、按时完成作业、热心做好事、乐于助人等。

通过这一系列的感恩教育，使学生形成识恩、知恩、感恩、报恩和施恩的真挚情感，从而形成良好的道德品质。

四、加强爱心教育

爱心是人间最美好的东西。要培养中学生对社会万事万物都具有一片真诚的爱心，教育他们从我做起，从小事做起，从现在做起，主动为他人、为社会奉献，使他们真正明白“勿以善小而不为，勿以恶小而为之”的道理。当他人需要帮助时就主动去帮助别人，不能袖手旁观，更不能幸灾乐祸;当他人有困难时就应该积极想办法去为他人排忧解难，不要冷眼观看，熟视无睹;当遇着有老人、残疾人、孕妇时应主动给他们让座，为他们提供方便;遇着有人问路，要热情热心给别人指路，不能捉弄别人等等。

讓学生知道，当自己给别人方便时，自己同样得到了快乐，自己有困难时同样也会得到别人的帮助，同时还有许多人也在默默为他人奉献着。这样我们的社会将是一个真正意义上的和谐、互助、团结、向上的大家庭。

加强学生的道德品质教育，是端正当前办学指导思想的要求，也是提高学生的思想政治素质、道德素质、文化素质、身体素质和良好的心理素质的要求。要处理好读书与做人的关系，使学生真正做到“立定脚跟处世，放开眼孔读书”。

篇4：道教劝善书的生态伦理特色<\/h2>

道教劝善书的生态伦理特色

道教劝善书作为一种伦理道德教化书,其中所述的伦理道德规范不仅用以调节人与人之间、人与社会之间的相互关系,而且还进一步推广到调节人与动植物、人与自然的关系;它主张自然界生命的平等性,倡导“贵生”的生命情怀,提出“是道则进,非道则退”的生态伦理行为准则,从而形成了具有神学特征的.以生命为中心的生态伦理观.

作 者：乐爱国  作者单位：厦门大学,哲学系,福建厦门,361005 刊 名：深圳职业技术学院学报 英文刊名：JOURNAL OF SHENZHEN POLYTECHNIC 年，卷： 2 分类号：B958 关键词：道教   劝善书   生态伦理  

篇5：高一地理新教材思想教育因素和渗透方法<\/h2>

高一地理新教材思想教育因素和渗透方法

根据国家教委最新制定的高中课程方案，高中将在三个年级开设地理课，并于5 月颁布了新的《全 日制普通高级中学地理教学大纲（供试验用）》。新的教学大纲在继承了原大纲优点的基础上，又根据普通高 中的性质、任务，从我国的国情和21世纪初期对人才的需求出发，从面向全体高中学生，培养提高学生的素质 出发，从面向全体高中学生，培养提高学生的素质出发，大纲的指导思想、原则、教学内容的选择都有了新的 思路，特别是思想教育，更比原大纲有了切实的教育成份。如何进行思想教育渗透，我想谈几点认识和建议：

一、地理学科中的思想教育因素

思想教育是德育教育的重要组成部分，德育是对学生进行思想和行为的教育，而思想教育应使学生正确地 认识客观事物，树立正确的人生观和世界观，培养学生分析问题和解决问题的能力。用心理学的观点分析学生 思想品质的培养，不是一个简单的过程，应是知、情、意、信、行共同发展的过程。即学习地理知识的过程是 知（获得概念），然后产生情感，意是解决内心矛盾的和行为支配，树立信念即为信，最后的表现为行。按照 上述观点，传授知识本身就是思想教育的一部分，因为这些知识在影响和改变着学生的认识水平和世界观的形 成。通过地理思想教育促进人的全面发展，使学生成为知识、能力、思想情感均衡发展的具有良好素质的公民 ，以适应现代和未来社会发展的需要。

总之，高中地理学科思想教育的范围很广，内容也很丰富，归纳起来主要有：辩证唯物主义观点的教育， 科学的人口观、资源观、环境观和可持续发展观念的教育，爱国主义教育，国情、国策教育以及全球观念的教 育。

二、新大纲与原大纲思想教育要求的.对比

新大纲与原大纲高中部分的思想教育要求相比较，无论是从内容、具体要求上看都有较大的区别（见下页 表）。原大纲对思想教育的要求不够明确，只是提出了总体要求，而没有具体的章节要求；新大纲对思想教育 要求比较明确、具体。采用了：认识、领会、提高、树立、培养、激发、规范、见诸行为等词汇来加以表述。 这样分类，层次清楚，使教学要求变得更加明确。新大纲除按必修、选修分别提出了思想教育的总体要求外， 还在各单元之后结合课题内容提出了具体的思想教育要求，这类要求的设定既考虑了与各课题内容的结合，又 都能自成一个体系，与原大纲相比，落实思想教育要求更细了。新大纲删除了国际主义教育，增加了可持续发 展的教育，这与原大纲比较是一个明显的提高和深化，这是吸收了当代最为重要的科学思想。人类的可持续发 展将促使人地关系的协调。这些都是社会的发展、科学的进步对地理教育提出的新要求。特别是“培养学生对 环境负责的观念和行为”，更是协调人地关系，实现可持续发展，全面提高学生素质的具体反映。

三、新教材思想教育内容的渗透

在地理教学中要实现思想教育的渗透，教师必须把知识传授、智能训练、思想教育三者有机地结合起来， 才能取得较好的效果，要通过“有形”或“无形”的思想教育渗透，让学生有所思、有所想、有所得，做到“ 随风潜入夜，润物细无声”，寓思想教育于知识教育之中，结合高一地理新教材进行下列几方面的思想教育渗 透。

1.辩证唯物主义教育

辩证唯物主义是我们认识事物分析问题的思想武器和科学的方法论。新教材各单元中有许多内容充满着辩 证唯物主义的思想教育，让学生了解客观事物的系统性、差异性和普遍联系性，以及发生发展的规律。如对宇 宙的认识，就是培养学生树立科学的宇宙观（宇宙是物质的，运动的，可知的），批判唯心主义的神学观念（ 如上帝创造一切），使学生相信科学，热爱科学，树立实事求是的科学态度和勇于探索的精神。再如地球的运 动、大气的

篇6：高一地理新教材思想教育因素和渗透方法<\/h2>

高一地理新教材思想教育因素和渗透方法

根据国家教委最新制定的高中课程方案，高中将在三个年级开设地理课，并于195 月颁布了新的《全 日制普通高级中学地理教学大纲（供试验用）》。新的教学大纲在继承了原大纲优点的基础上，又根据普通高 中的性质、任务，从我国的国情和21世纪初期对人才的需求出发，从面向全体高中学生，培养提高学生的素质 出发，从面向全体高中学生，培养提高学生的素质出发，大纲的指导思想、原则、教学内容的选择都有了新的 思路，特别是思想教育，更比原大纲有了切实的教育成份。如何进行思想教育渗透，我想谈几点认识和建议：

一、地理学科中的思想教育因素

思想教育是德育教育的重要组成部分，德育是对学生进行思想和行为的教育，而思想教育应使学生正确地 认识客观事物，树立正确的人生观和世界观，培养学生分析问题和解决问题的能力。用心理学的观点分析学生 思想品质的培养，不是一个简单的过程，应是知、情、意、信、行共同发展的过程。即学习地理知识的过程是 知（获得概念），然后产生情感，意是解决内心矛盾的和行为支配，树立信念即为信，最后的表现为行。按照 上述观点，传授知识本身就是思想教育的一部分，因为这些知识在影响和改变着学生的认识水平和世界观的形 成。通过地理思想教育促进人的全面发展，使学生成为知识、能力、思想情感均衡发展的具有良好素质的公民 ，以适应现代和未来社会发展的需要。

总之，高中地理学科思想教育的范围很广，内容也很丰富，归纳起来主要有：辩证唯物主义观点的教育， 科学的人口观、资源观、环境观和可持续发展观念的教育，爱国主义教育，国情、国策教育以及全球观念的教 育。

二、新大纲与原大纲思想教育要求的对比

新大纲与原大纲高中部分的思想教育要求相比较，无论是从内容、具体要求上看都有较大的区别（见下页 表）。原大纲对思想教育的要求不够明确，只是提出了总体要求，而没有具体的章节要求；新大纲对思想教育 要求比较明确、具体。采用了：认识、领会、提高、树立、培养、激发、规范、见诸行为等词汇来加以表述。 这样分类，层次清楚，使教学要求变得更加明确。新大纲除按必修、选修分别提出了思想教育的总体要求外， 还在各单元之后结合课题内容提出了具体的思想教育要求，这类要求的设定既考虑了与各课题内容的结合，又 都能自成一个体系，与原大纲相比，落实思想教育要求更细了。新大纲删除了国际主义教育，增加了可持续发 展的教育，这与原大纲比较是一个明显的提高和深化，这是吸收了当代最为重要的科学思想。人类的可持续发 展将促使人地关系的协调。这些都是社会的发展、科学的进步对地理教育提出的新要求。特别是“培养学生对 环境负责的观念和行为”，更是协调人地关系，实现可持续发展，全面提高学生素质的具体反映。

三、新教材思想教育内容的渗透

在地理教学中要实现思想教育的渗透，教师必须把知识传授、智能训练、思想教育三者有机地结合起来， 才能取得较好的效果，要通过“有形”或“无形”的思想教育渗透，让学生有所思、有所想、有所得，做到“ 随风潜入夜，润物细无声”，寓思想教育于知识教育之中，结合高一地理新教材进行下列几方面的思想教育渗 透。

1.辩证唯物主义教育

辩证唯物主义是我们认识事物分析问题的思想武器和科学的方法论。新教材各单元中有许多内容充满着辩 证唯物主义的思想教育，让学生了解客观事物的系统性、差异性和普遍联系性，以及发生发展的规律。如对宇 宙的认识，就是培养学生树立科学的宇宙观（宇宙是物质的，运动的，可知的），批判唯心主义的神学观念（ 如上帝创造一切），使学生相信科学，热爱科学，树立实事求是的科学态度和勇于探索的精神。再如地球的运 动、大气的运动和变化、大气热量的收支平衡原理、海水的循环、地壳物质结构和循环等内容说明事物是在运 动、发展变化、相互联系、相互制约，其能量转换都是按照自己固有的规律进行的。地球表面沧海桑田的变化 ，千姿百态的地表形态都是内外力长期作用的结果，使学生认识到内、外力作用是一对矛盾，既对立又统一。 自然资源利用与保护也是辩证统一的关系，人类的活动与地表形态是一对人地关系的矛盾，工、农业区位因素 的选择，使学生形成因地制宜布局生产的观点。

进行爱国主义和国际主义、全 原 球观念以及有关国情、国策教育,使 大 总体要求 学生初步树立科学的资源观、人口 纲 观和环境观以及为社会主义祖国现

代化建设而奋斗的雄心壮志

具体要求 无

形成科学的人口观、资源观、环

境观,以及可持续发展的观念,深化

对国情、国力以及国策的认识;积极

总体要求 参与协调人类与环境关系的活动,

深入进行爱国主义教育,培养学生

热爱祖国的深厚感情,以及对社会

的责任感

一单元 树立科学的宇宙观,培养学生

热爱科学和勇于探索的精神

二单元 认识大气环境保护的重要意义

三单元 认识保护海洋环境,防止海洋

具 污染的重要意义

新 四单元 树立人类对资源和环境的合理

利用及保护的观点

体 认识人类通过生产活动加深扩

五单元 大了与环境的关系,并领会人类因

大 地制宜发展生产的意义

要 六单元 认识各国应根据国情确定城市

发展的道路

纲 七单元 认识交通运输、通信、商业、服

求 务业等在人类社会发展中的重要作用

树立爱护旅游资源的道德风

八单元 尚,培养严格执行保护环境各项法

规的意识,激发热爱祖国的深挚情感

认识人类面临的全球性问题及

九单元 其严重后果,提高对环境问题的危

机感,并努力规范自己的行为

十单元 树立环境意识、全球意识和参

与意识,并见诸对环境负责的行为

2.科学的人口观、资源观、环境观和可持续发展观的教育

对学生进行科学的人口观、资源观、环境观和可持续发展的“四观”教育，是时代赋于地理教学的新历史 使命，这里的“观”即是看法、思想，是思维活动的结果。通过地理教育培养学生的科学观念，将会使学生对 世界和未来有更丰富的、更客观的认识。

首先是人口观。就是要使学生认识到，人口的增长不仅要与经济发展水平相适应，而且要与环境的承载量 相适应，这就是为什么人类自身的再生产要加以控制的根本道理，进一步理解“控制人口数量，提高人口素质 ”的基本国策。

第二是资源观。就是要使学生知道地球上的自然资源是有限的，人类必须合理地开发利用各种自然资源， 如海洋资源开发利用和保护措施的知识教育，可使学生认识保护海洋环境、防止海洋污染的重要意义，增强海 洋国土意识，让学生知道科学技术的进步，将为人类利用自然资源的范围和深度开避更为广阔的前景，“悲观 论”是没有必要的。

第三是环境观。就是要使学生理解人类与环境是对立统一的观点。人类为求自身的生存和发展，依赖于地 理环境，如果人类活动与环境相协调，就会创造出更加适合人类生存的美好环境；如果人类活动不注意保护环 境，就会产生一系列的环境问题，造成人与环境的对立，受到自然的惩罚。如环境的污染，包括了大气、水、 土壤、海洋污染。其中大气污染包括CO[,2]的增加使全球气候变暖，CO[,2]的温室效应问题已引起全世界科学 家的普遍关注，O[,3]层总量的减少出现了南极臭氧洞；酸雨危害的面积还在扩大。保护环境是我国现代化建设 中的一项战略任务，已写入我国宪法之中。通过上述环境教育提高学生对环境问题的危机感、紧迫感和责任感 ，并努力规范自己的行为。

第四是可持续发展的.教育。可持续发展的含义是指满足当代人需求又不损害后代人满足需求能力的发展。 实现可持续发展是人类的基本目标和任务，由传统的发展观逐渐向可持续发展转变是人类发展的飞跃，它将成 为高中地理教学的主旋律。对学生可持续发展的教育，要在思想上潜移默化，逐渐使可持续发展思想在头脑中 深化和升华，形成可持续发展的思想意识和美德。如持续发展的农业，就是要满足人类的需要；追求公平性， 解决当代人发展与后代人发展的协调关系，其最终目标是追求整体效益――经济、社会、生态的统一，实现生 产要发展、生活要提高、生态要改善的农业。例如：我国吉林西部改造沙荒地的“林―草―田”复合性生态系 统就是很好的例证。

3.国情、国策的教育

国情、国策的教育是我们地理学科的优势。国情教育是思想教育的重要组成部分，世界上许多国家都很注 意对本国公民进行国情教育，新教材中涉及我国的地理环境、自然资源、自然灾害、工农业生产活动及地域联 系、乡村城市人口分布、人口问题等基本国情。如我国的自然资源丰富，绝对数量居世界前列，这些优势有利 于增强学生的自尊心和自信心，但资源的人均数量少，利用不尽合理，一些资源破坏严重，这些劣势有助于增 强学生的忧患意识、危机意识和社会责任感。再如自然灾害的发生严重地影响人民的生活和生产，应引起足够 重视，使学生能正确对待自然灾害的发生，树立防灾减灾的意识。另外国情是国家制定各项政策、法规、法令 和发展规划的重要依据，使学生坚信各项方针政策的科学性和正确性，并由衷地拥护，自觉地执行。

4.爱国主义的教育

爱国主义就是对祖国的忠诚和热爱，列宁说过：“爱国主义是千百年来巩固起来的对祖国的一种最深厚的 感情”。江泽民在十四届六中全会关于加强爱国主义教育讲话中指出，爱国主义教育是精神文明建设的一个重 要内容，加强爱国主义教育要贯穿社会主义现代化建设的整个过程。爱国主义教育也是地理学科的传统优势， 一向是地理课对学生进行思想教育的一条主线。例如：通过对祖国优越的自然条件、辉煌的文化遗产和新中国 建设的伟大成就的教学，可增强学生强烈的民族自豪感。通过领土与国力的教学，使学生树立保卫祖国的领土 完整和国家安全的责任感，通过人类的旅游活动了解祖国历史名胜、名山大川，激励学生努力学习热爱，灿烂 的中华文化，进一步使学生热爱祖国、热爱党、热爱社会主义制度，坚持民族团结，树立为祖国繁荣强盛而奋 斗的献身精神。乡土地理的研究，使学生树立建设家乡、热爱家乡的思想，也是爱国主义教育的内容。

5.全球观念的教育

关心人类，关心人类的家园――地球，对学生进行全球观念的教育，是“三个面向”的需要。世界发展到 今天，各国人民间的交往日益频繁。国家之间的经济、文化互相渗透，国际间的协作和相互信赖关系日益加深 。如新教材中的四大问题即人口问题、粮食问题、资源问题和环境问题，都是人类共同关注的问题，不是一个 国家或地区能解决了的大问题。如环境问题就是全球问题，除本国积极保护环境外，也希望与别国共同合作， 共同发展。1972年在斯德哥尔摩通过的联合国《人类环境宣言》，1992年6 月联合国环境与发展大会发表的《 纽约环境与发展宣言》、《21世纪议程》和1994年《中国21世纪议程》等重要文件，都是全球观念的体现。从 个人―家庭―国家―全球等不同层次都要参与到可持续发展中，使学生了解保护环境是人类共同的责任、义务 和行为，以及国际合作的重要性，树立为人类做贡献的宏大志向。

四、新教材思想教育渗透应注意的几个问题

教师是课堂教学的主导，既教书又育人，首先要转变教学思想和教育观念，不断增长知识，改进教法，提 高教学水平。明末清初的著名教育家王夫之在总结自己数十年治学、育人的经验基础上提出了“欲明人者先自 明，欲育人者先自育”的名言，教育者一定要提高自身的素质，言传身教，才能提高思想教育渗透的水平和艺 术。

2.吃透两头，自然渗透。所谓吃透两头，一头是教材，要吃透教材，发挥内在联系，把传授知识与渗透教 育有机地结合起来，融为一体。另一头是学生，要了解学生，不断掌握学生思想倾向，使渗透教育更具有针对 性和活动性。

3.教材中孕育的思想教育因素有些一目了然，教学时只须老师略加点拨，学生便心领神会。有些思想教育 因素则需要深入分析，挖掘教材才能获取。例如：人类旅游活动等内容中隐含着保护旅游资源、防止污染和审 美能力的思想教育，教师应恰如其分地向学生讲明某些地理活动的思想教育意义。

4.地理课的思想教育渗透一定要突出地理的特点。一定要以地理知识为前提，把握好渗透的度。采用先进 的教育方法和手段进行思想教育渗透，就一定会使学生受到良好的教育。

篇7：全球伦理的方法问题探究<\/h2>

全球伦理的方法问题探究

对前现代主义、现代主义、后现代主义的探究方法进行批判地吸收,给予分析、整合,并在此基础上提出全球伦理建构的`方法:吸取可资利用的传统道德文化资源,进行跨文化对话,从而在共时态和历时态的交汇点上寻求全球伦理共识.

作 者：闫林霞  作者单位：西南师范大学,经济政法学院,重庆,400715 刊 名：石油大学学报 英文刊名：JOURNAL OF THE UNIVERSITY OF PETROLEUM，CHINA（EDITION OF SOCIAL SCIENCES） 年，卷： 19 分类号：B82-06 关键词：全球伦理   方法   诠释   对话  

篇8：试论新时期高职学生思想教育方法的创新论文<\/h2>

随着经济全球化的扩展，不仅使国际范围内的生产要素有可能实现最优配置，意识形态也面临着怎样把世界优秀文化精华融入到本民族的价值规范体系之中的问题，高职学生思想教育就遇到了空前的挑战：①价值导向遇到的挑战。对于我国来说，其传统文化大都以集体主义为本，从教育上反映出来就是国家的利益高于一切，对于西方来说，其传统文化是以个人主义为本，它注重国家对人民个体的服务。因此，现代的高职学生在思想教育方面就面临着社会价值与个人价值的取向问题。②教育手段上遇到的挑战。随着社会的开放，信息的来源和传播速度是当代社会的一个重要特征。然而，在其中，有健康有益的信息，也存在着很多有害消极的。在传统的思想教育工作过程中，教师通常是给学生灌输思想教育，是以教育者为主体。从而也就忽略了以学生为主体，并与之互动的环节。③人生观确立遇到的挑战。当今社会利益多种多样，人们的进取意识与创造热情得以激发，进而使社会生产力得以发展。然而，在利益的驱动下，很多高职学生的私欲在膨胀，他们在甚或中表现出的是个人价值观念。

在这种状况下，他们很难找到个人利益同国家及集体利益的结合点，从而使高职学生在以为人民服务为核心的社会主义价值观念上，其收到的效果也不是很好。

篇9：试论新时期高职学生思想教育方法的创新论文<\/h2>

科学发展观要求人、自然、社会三者在不断优化的前提下，谋求和谐共生、持续发展的一种良性循环。“以人为本”、“全面协调”、“可持续”是科学发展观的关键词，也是高职学生思想教育应把握的原则。

3.1 新时期高职学生思想教育要体现以人为本 高职学生思想教育要体现以人为本，就要求我们一学生为主体，为此也要进行制度安排，例如高职学生的衣食住行，学生独立人格的培养，学生身体的健康等，要以学生为本对待。为学生营造良好的成长环境，在自身素质以及专业技能方面加强培养，使其更具人格魅力。学会选择正确的人生价值观去面对生活，在伴有崇高理想的新年新，全面的发展。

3.2 新时期高职学生思想教育要体现“可持续” “可持续”反映到高职学生思想教育中，就是将公开性和渗透性结合起来。加强隐性教育和显性教育的统一，让高职学生在潜移默化中接受思想教育。教师应该把社会主义核心价值观直接地传授给高职学生，但需要强调的是，教师不要把社会主义核心价值观直接地传授给高职学生的时间集中在一起，而要设置“双纲”教学机制，使学生消除在传统教育中伴有的抵触情绪，进而要在教学过程中使学生的思想道德渗透其内心，达到有关思想道德的要求。然而在其中，还涉及到了更新教育理念，也就是更新一些人们通过很长时间总结的社会经验，然后依照社会的要求有针对性的选择这些经验传授给个体，从而形成那种社会需要的教育理念问题。

3.3 新时期高职学生思想教育应体现“全面、协调” 一个国家包含的民族精神应有许多，而开放也应为其之一。在新时期，高校在思想教育中应该培育出具有民族精神开放性的学生，培养他们对其他民族和国家的新奇性以及学生观察事物的敏锐性。因此，可以说要想仍学生对其他国家的文明制度有一个平等的理解，先决条件就是培养出具有民族精神开放性的学生；要想高职学生对别的民族精神文明有强烈的求知欲，那么就要以培养出具有民族精神开放性的学生为基础。教师应该让学生学会用纵向以及理性的思维去分析和思索历史。更应该让学生学会用一个全局的眼光即把过去、现在和未来看作整体，将国家与民族的问题看作是世界问题，让学生从本质上改变原先思想教育中的一些狭窄观念。